对神交已久的老朋友怎样表达？

导读：　对神交已久的老朋友怎样表达？(共3篇)七年级语文(上)学讲活动单参考答案2014 7 5七年级语文（上）学讲活动单参考答案第一单元1 散步活动一1 略。2 我、母亲、妻子、儿子 初春 田野里 。为走那条路发生了分歧，母亲身体不好，要走大路，儿子觉得小路有趣，要走小路。我选择走大路照顾母亲，母亲却改变主意要走小路。母亲和儿子累的时候，我...

本文是中国招生考试网（www.chinazhaokao.com）成考报名频道为大家整理的《对神交已久的老朋友怎样表达？》，供大家学习参考。

《七年级语文(上)学讲活动单参考答案2014.7.5》
对神交已久的老朋友怎样表达？ 第一篇

七年级语文（上）学讲活动单参考答案

第一单元

1 散步

活动一

1.略。2. 我、母亲、妻子、儿子 初春 田野里 。为走那条路发生了分歧，母亲身体不好，要走大路，儿子觉得小路有趣，要走小路。我选择走大路照顾母亲，母亲却改变主意要走小路。母亲和儿子累的时候，我和妻子分别背起了母亲和儿子。

活动二

1.我诚恳、孝敬；妻子贤良、温顺；儿子听话、懂事

2. “我”“走大路”的原因表现了“我”对老人的孝敬；母亲改变主意，顺从孙子，是对孙子的怜爱。从中看出“我”的处事原则是“孝”。

活动三

1.“我”和妻子代表着中年人，上有老，下有小，既要赡养老人，又要抚养小孩，肩负着承前启后的责任，体现我对生活的一种责任感、使命感。我背母亲妻背儿子，从表面看，我害怕他们摔着，其实是对老的尊敬，对小的爱护作者的字里行间流露出对生活的珍爱。

2. 第一处是：这南方初春的田野，大块小块的新绿随意地铺着，有的浓，有的淡；树上的绿芽也密了；田野里的冬水也咕咕地起着水泡。这一切使人想起一样东西——生命。 写出了南方早春万物复苏，生机盎然的景象。让人感受到春天生命新生的活力。这也正是一家人出来散步的目的。

第二处是：那里有金色的菜花，两行整齐的桑树，尽头一口水波粼粼的鱼塘。 表现了春天的气息很浓，处处充满生机，也说明了母亲改变主意的部分原因，是因为小路有“意思”，也点明了母亲先前担心走不过去的原因。

【目标检测】

一、积累·运用

1.B 2.略。

二、阅读·感悟

1.母亲爱孙子。 2.“妻子呢，在外面，她总是听我的。”“妻子也蹲下来，背起了儿子。”“慢慢地、稳稳地，走得很仔细”，这些内容说明妻子是一个贤妻、良母、好媳妇。3.(1)同儿子生活的时日还长，而母亲年老体弱，余年不多了，伴随她的机会不多了，特别是这样能陪她出来散步的机会不多了。(2)不仅仅是形容“我们”在小路上走得小心，而且象征着中年一代的责任之重大：既要赡养上一代， 又要抚养下一代，此时必须担好这副生活的重担，家庭的重担。

2 秋天的怀念

第1课时

活动一

1．史铁生（1951年1月4日—2010年12月31日），1951年1月4日出生于北京，河北涿县（今涿州市）人，中国电影编剧，著名小说家，文学家。生前曾任北京作家协会副主席、驻会作家，中国作家协会第五、六、七届全国委员会委员，中国残疾人作家协会副主席。2010年12月31日凌晨3点46分因突发脑溢血逝世。他死后把绝大部分的器官捐献了出去。

2．略。

3．“我”双腿瘫痪后，脾气变得暴怒无常。母亲为了鼓起“我”生活的勇气，在她重病缠

身，肝病疼得她整夜整夜睡不着觉的情况下，坚持要推“我”去北海公园看菊花。在她生命的最后一息，即将离别人世时，心里还挂念着“我”和未成年的妹妹的故事。以三次看菊花为线

活动二

1．性情暴躁、脾气暴怒 ；例如，望着望着天上北归的雁阵，我会突然把面前的玻璃砸碎；听着听着李谷一甜美的歌声，我会猛地把手边的东西摔向四周的墙壁。“不，我不去！”我狠命地捶打这两条可恨的腿，喊着：“我活着有什么劲！”

2．理解、体贴、关切、坚韧、执着。例如： “挡在窗前”——怕儿子触景生情

“一会坐下，一会站起”——为儿子愿意看花而产生的难以抑制的喜悦之情

“央求般的神色”——母亲的执着

“对于“跑”和“踩”一类的字眼儿，她比我还敏感”——细心、体贴

活动三

1.通过动作、神态、语言等几方面来刻画。例如：“悄悄地躲”“偷偷地听”“悄悄地进来，”通过动作描写写出了母亲对儿子的理解体贴，良苦用心。

2.感情变化：悲观到乐观；本文通过对已故母亲的回忆，表现了作者对母亲深切的怀念，对母亲无尽的爱，以及作者对“子欲养而亲不在”的悔恨。

【目标检测】

一、积累运用

1.略。

2.（1）说明母亲时刻为儿子着想，细节描写使人物的性格刻画鲜明，感人至深。（2）“央求”一词反应出母亲既盼望儿子早日摆脱阴影，又怕自己支撑不到那一天的复杂心理。

二、阅读感悟。

1.沉寂、央求

2.母亲两次邀请我看菊花的经过。

3．因为母亲觉得儿子对生活中美好事物终于又有了兴趣；能使儿子得到快乐就是她最大的快乐，即使责备她，她也不放在心上；这说明母亲有着最伟大、无私的母爱。（前两问每问2分，最后一问1分。）

第2课时

活动一

1.——母亲带我看花，是对生命的热爱

——菊花的淡雅高洁，是母亲品质的写照

——菊花热烈深沉，是母爱的写照

——母亲爱花，我看菊花是对母亲的缅怀。借景抒情。

2.——自己做坚强的母亲 让儿子成为坚强的儿子

活动二

1．第一处：母亲喜欢花，可自从我的腿瘫痪后，她侍弄的那些花都死了。作用：母亲是一个非常热爱生活的人；母亲为了儿子放弃了对生活的享受。

第二处：后来妹妹告诉我，她常常肝疼得整宿整宿翻来覆去地睡不了觉。作用：补充说明母亲的病具体到了哪步田地；母亲做出超常努力，

第三处：别人告诉我，她昏迷前的最后一句话是：“我那个有病的儿子和我那个还未成年的女儿„„”作用：说明母亲心里只为儿女的幸福着想，从来不把自己放在心上。

2．从结尾的描写内容看，“我”不仅懂了，而且已经像母亲期待的那样不再消沉了，和妹妹一起相互扶持着积极地去面对生活了。

活动三

1. 我怀念的不仅是母亲用心良苦的深恩厚爱，更是母亲身体力行教会给我面对苦难的精神力量，是母亲给我第二次生命的爱，是母亲对我勇敢而坚强的精神力量的唤醒和激发。

2. 当苦难、逆境来临的时候，我们首先应想到的是好好活，让这唯一一次的活热烈而辉煌；妈妈的爱就像空气一样，让我赖以生存，而我却常常忘了它的存在；面对挫折和灾难，我们不仅要有勇气去面对，同时也需要家人和朋友的关心；生命是美好，要好好珍惜、好好儿活才是；生命对于每个人都只有一次，命运是可以通过个人的努力、奋斗来改变的！

【目标检测】

一、阅读感悟

1．"我"说的意思是母亲虽然离开了，仍要和妹妹相依为命，遵照母亲的意思坚强地活下去，作为对母亲的纪念。这样写有首尾呼应的作用。

2．——黄色的花淡雅、白色的花高洁、紫红色的花热烈而深沉，泼泼洒洒，秋

风中正开得烂漫。

淡雅 高洁—— 母亲的写照

热烈而深沉——母爱的写照

3．这些使人联想到母爱的崇高、圣洁；生活是美好的，对生活永远要有信心。 作用是照应上文，以景色的美好烘托人物对未来充满信心的感情，深化主题。）

4．略。

二、略。

3 羚羊木雕

第1课时

活动一

1.略 2.我把羚羊木雕送给好朋友万芳，爸妈逼我要回，我对好朋友反悔了。爸妈坚持要回，奶奶觉得这样不好。作者认为儿童心灵美好，尽管他们幼稚，但不能粗暴地伤害他们的心灵。 活动二

1.妈妈神情面貌——咄咄逼人。再三强调羚羊木雕的贵重，其实这是用这个砝码去衡量孩子的情感在大人心目中的分量。性格特征——只知羚羊贵重，不知友情珍贵，即重财轻义。

2.“静静地”写点烟的姿态，“慢慢地”表示说话的速度，和“很平静”的声音配合起来看其实质是相同的；个性：妈妈严厉，爸爸冷酷。

活动三

1.奶奶的话是对我父母逼迫要回羚羊木雕粗暴做法的批评。奶奶懂得尊重孩子的情感和友情，但力量有限，又左右为难。

2.记叙文的叙述主要分为顺序、倒叙与插叙。万芳拿自己的新裤子换“我’的破裤子，是上星期的事。送羚羊木雕，是昨天的事。逼“我”要回羚羊是今天的事。文章从妈妈追问“那只羚羊哪儿去了”写起，一开头气氛就很紧张，紧紧抓住了读者的注意力。争辩结束，穿插上星期体育课发生的事和昨天送羚羊的事情，情节就紧凑了。可见顺序不是唯一的方法，有时可以用插叙的手法使场面集中起来。

【目标检测】

一、积累·运用

1.A 2. ①讲义气②两个合成一个，指关系非常好③一点都不放在心上

二、阅读·感悟

l.我去把羚羊要回来。 2.父母逼孩子用糖果换回木雕。 3.不满父母的行为，很痛苦，怕万芳会有想法，很无奈。(想像合理即可) 4.“月亮出来了，冷冷的”衬托“我”，心

情的悲伤。 5.“我”虽得到万芳的谅解，但在父母逼迫下的反悔行为使“我” 的心灵受到极大的伤害，因此觉得是最伤心的人。

3 羚羊木雕

第2课时

活动一

1.“这”指“我”在父母逼迫下向好朋友万芳要回羚羊木雕，对朋友做了一件很不光彩的事。这其中我也有错，我自作主张，不尊重父母意见，因为这贵重的礼物毕竟是爸爸送我的。文中爸妈的错误也非常明显，他们过分看重财物而轻视友谊，不尊重孩子的感受。

活动二

1.作者的感情倾向与我，借奶奶之口，说算了吧，这样多不好，结尾说这能全怪我吗？言下之意是说我是被逼的，只能怪父母。写父母态度严厉，毫无商量的余地，写我的内心受到的伤害与打击，都流露出作者对两位家长的批评态度。

2.鼓励学生有自己的看法与见解。如万方妈妈说你怎么能随便拿人家贵重的东西呢？据此可以设想，我妈妈如果委婉的对万方妈妈说这件事，劝万方妈妈不要责怪万芳，好好跟万方说，万芳就会把木雕还给我，这样既保护了孩子的感情，又让孩子更懂事。

活动三

示例一：赞美少年朋友真诚无私的友谊，告诫父母理解儿女，尊重他们的友谊和人格。 示例二：批评大人们重财轻义的思想，告诫父母要尊重儿女的感情。

示例三：家庭成员中，包括人与人之间，更需要彼此的理解、尊重和情感交流。

【目标检测】

1．蹑手蹑脚；朦朦胧胧；向往已久；忐忑不安；疲惫不堪。2．文中插叙了母亲为女儿上学筹集1万元钱。 3．既表现了1万元来之不易，又表现了这钱凝聚着母亲的心血。 4．感激 委屈 5．表现了母亲对女儿的不理解，同时也表现了女儿的伤心和失望。【对神交已久的老朋友怎样表达？】

4 散文诗两首

第1课时

活动一

1.略。2. （1）泰戈尔 印度 诗人 社会活动家 《暮歌》 《晨歌》 《修道士》 《国王和王后》 《人民的意志》 诺贝尔（2）看着妈妈工作；让妈妈嗅到花香；将影子投在妈妈读书读到的地方。

活动二

1．因为我沐浴在母爱里，所以“我”那么快乐，那么天真，那么活泼，那么可爱。变成一朵金色花，“悄悄地开放花瓣儿”，“将我小小的影子投在你的书页上，正投在你要读的地方”， 不离妈妈左右，注视着妈妈工作，给妈妈带来温馨与幸福，在妈妈祷告时为她送去香气，陪伴妈妈读书，为妈妈遮挡刺眼的阳光。

2．金色花是最美丽的圣树上的花朵，赞美孩子的可爱，那金黄的色彩，正是母爱的光彩，想像新奇巧妙。孩子不想让妈妈知道，他不图妈妈夸奖，只求妈妈生活得更加快乐、温馨，所以只是撒谎、瞒着妈妈。

活动三

我：活泼可爱 妈妈：慈爱温和善良

【目标检测】

一、积累·运用

1．印度 泰戈尔 《新月集》 2．略。

二、阅读·感悟

l．金色花是圣树上的花，诗人吟咏此花，使“我”成为一个活泼可爱的充满神性的小精灵，也表现了对神虔诚，改用其他花不能表达此意。 2．三个画面：①母亲祷告时，“我”悄悄地开放花瓣散发香气。②母亲读《罗摩衍那》时，“我”将影子投在母亲所读的书页上。③母亲拿灯去牛棚时，“我”，跳到母亲跟前，恢复原形。表现了“我”的天真活泼，机灵善良；母亲沉静虔诚，善良慈爱。 3．不见孩子， 内心着急；见到孩子，又惊又喜。 4．只想回报母亲。 5．上文写“妈妈叫道：孩子，你在哪里呀?”可以想像不见孩子，妈妈多么着急，这种惶急的心情也一定与时俱增，一旦见了，又惊又担心，自然嗔怪孩子，这嗔怪中恰恰表现的是母亲的担心和对孩子的疼爱。

4 散文诗两首

第2课时

活动一

1. 略。2.《冰心全集》 冰心 谢婉莹 作家 《繁星》 《春水》 《往事 》《寄小读者》 第一 母爱 3.在雨中，作者发现荷叶掩盖起荷花，触动了自己，产生联想，想起母亲，写荷花是为了写我，写荷叶是为了写母亲。4.母亲啊！你是荷叶，我是红莲，心中的雨点来了，除了你，谁是我在无遮拦天空下的隐蔽？ 抒发对母亲的爱恋，感激。

活动二

1.写“三蒂莲”初开，与大家庭中添了“三个姊妹”映衬着写，暗示花即是人，花瑞即人祥，为下文以花比喻子女做好充分的铺垫。

2.作者情绪变化：“烦闷”——“不适意”——“不宁的心绪散尽”。

作者情绪的变化与红莲的命运紧紧地连在一起。

“烦闷”是因为半夜的雨让白莲凋谢了，白瓣儿像小船一样飘散在水面上，开得正艳的红莲会不会遭遇白莲的命运呢？【对神交已久的老朋友怎样表达？】

“不适意”的原因是雷雨越下越大红莲被打得左右倾斜。“我”无法可想。

“不宁的心绪散尽‘是因为母亲唤我回屋的同时，红莲旁边的大荷叶正倾侧下来覆盖在红莲上面。母亲保护女儿的同时荷叶正保护这红莲。

写莲花和荷叶是写景，赞美母爱是抒情，触景生情，情景交融，景美而情更真，情真而景更美。使文章达到情景交融的艺术境界。以荷叶写母亲，把母亲的形象置于充满诗情画意的意境中，让母亲的美好形象更加生动。

活动三

运用比喻，把子女比作红莲，把母亲比作荷叶。心中的雨点比作生活中的风风雨雨，抒发了对伟大无私的母爱的赞美之情。点明主旨，深化情感。【对神交已久的老朋友怎样表达？】

【目标检测】

一、积累·运用

1.冰心 谢婉莹 《繁星》 《春水》、《寄小读者》2.略。

3.1、惴惴 瑞 湍 喘 端 揣 踹

二、阅读·感悟

1.D 2.略。3.这是你至爱的女儿含着泪叠，万水千山，求它载着她的爱和悲哀归去。 对母亲的深深思念。4.对故乡的怀念，对母亲的思念。5.夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。（与“梦”相关，均可）

《4月桃花谷老象峰游记》
对神交已久的老朋友怎样表达？ 第二篇

4月桃花谷老象峰游记

4月，是平谷桃花盛开的季节。为了避免和大部队相遇，4月19日，我们7点出发，经过1.5小时的行程，到达了平谷桃花谷。此时的平谷道路，和下午我们返回时相比，只能说是小堵，经过20分钟左右的拥堵路段，即到达桃花的海洋。下午去的人们估计要经历2个多小时的拥堵时光了。

盛开的桃花对于观赏者来说，是越茂密越灿烂，对于果农来说，过于密集的花朵不利于果实的成长，下图的果农正在掐掉过于密集的花朵，这样秋天才能结出又大又甜的桃子。

桃树之间种植着不知名的似薰衣草的植物。

在桃花源中逗留了一个小时，欣赏了桃花美景，接着按照路标指示，继续沿着山间小路，开车10分钟到达老象峰山门。

存车处的师傅告知如果车停在山门就只交5元停车费，如果要停在老象峰入口就要20元。我们小农了一把，把车停在了山门口。事实证明我们的选择是正确的。带着3岁的孩子，边玩边走到达老象峰入口也不过15分钟。老象峰门票30元，网上团购25元。检票的三个小姑娘非常认真，个头超出一点的小孩子也要购票，我们一行5人啊，很无语。团购后没有门票，出来时询问检票姑娘有没有景区介绍，很不情愿地给了一张，看了看，真的没

有用，园内景区根本没有介绍，如果仅仅是看这张景区介绍，我想我是不会来这里的。

老象峰景区因神象巨峰而得名，位于北京市平谷区大华山镇小峪子村，面积达40余平方公里，老象神峰，天然造化，于群山中，自成独景，体高51.8米，长82米，身、腿、头、尾、鼻、眼无不惟妙惟肖。更有奇者，转换角度观之，又成子母联体之双象，实天下奇观，中华一绝。地壳运动变化是老象峰的山崖似人工垒砌而成的城墙，当地老百姓传说这里是神仙居住的地方，这些城墙就是保护神仙的；老象峰密林树种多样，纵横交错的古藤缠绕其间，原始古韵令人心旷神怡，谷内野菊花自夏至秋，历经数月，遍布山坡、争芳斗艳。 同很多的游览景区一样，这里也留下了很多美丽的传说，如老象峰、天砚、太师椅、子母连体象、天成古壁等，都是热爱生活的人们对美好世界的一种向往。

刚刚穿过桃花的海洋，行走在山间的小路，又是另外一番景象。

不知名的小花星星点点地分布着，在风中摇曳。告诉着人们即使是在寒冷的山区，春天也已经到来。

天仙洞 俗话说，没有梧桐树，招不来金凤凰。在神象定居后，它后腿臀部的洞穴便成了神仙的驿馆。相传有很多过路神仙经过此地，都要到此洞歇息，畅谈人间美景。据我们老祖先说过，到此山打柴时，耳闻有人谈笑之声，就是看不到人，后来确认是过路神仙，在此歇息谈话无疑。因此，后人怕惊动各路神仙就不到此处打柴，所以神象周围林木茂密，荆条成林，形成了绿色海洋。

《徐永安人类学视域下老人自死习俗发表稿》
对神交已久的老朋友怎样表达？ 第三篇

人类学视域下“老人自死习俗”的民俗信仰本质与文化价值

——与基于“食物匮乏”基础上的“野蛮、不孝”说商榷

徐 永 安

(湖北汽车工业学院 马克思主义学院，湖北 十堰 442002)

摘要: 基于对自死窑的田野调查和传承人的采访，结合历史文献和人类学理论的研究显示，中国的“老人自死习俗”是基于原始巫术思维而形成的民俗信仰的价值体系与行为规范；其历史起因上的食物匮乏说，由这一认识引起的价值判断上的野蛮、不孝的道德说，是对该习俗的误读。解释“老人自死习俗”本质的理论应该是人类学，而不是伦理学；依从于民俗信仰的老人自死习俗没有因社会的主流文化进入文明时代而完全消失，而是在一些地区、某些民族、以不同方式的方式延续至今。自死窑及其传说是具有世界普遍价值的人类文化遗产。

关键词：万物有灵观，巫术思维，老人自死习俗，民俗信仰，唯物史观

中图分类号：G112 文献标识码：A

本世纪初在鄂西北、汉水流域发现的“自死窑”传说及其遗址成为民俗文化研究的一个专题领域。对这类故事进行研究的学者应当首推刘守华先生，1982年，他发表了《中国的〈斗鼠记〉和日本〈弃老山〉》、《从“弃老”到“敬老”》两篇文章，①最先以十堰市的《斗鼠记》文本和他所考察的自死窑遗址，结合中日、中印比较故事研究，开启老人自死习俗研究的先河。2003刘先生在《民俗研究》第2期发表《走进“寄死窑”》一文，引起广泛的反响，2007年又在《〈杂宝藏经〉与中国民间故事》（《西北民族研究》，2007/2）一文中，阐述了有关论点。刘先生的观点为后来的大多数研究者所赞同，在“敬老”、“孝道”的观念下，这些研究者的论文展示了不同地域、不同民族类似的传说或遗迹，其中历史起因上的“食物匮乏”说，价值判断上的“野蛮、不孝”的道德说，这两个具有逻辑联系的观点是学者之中最具有共识性的部分。本文则提出自死窑传说及其所包含的”老人自死习俗”的本质是原始民俗信仰。

一、对“食物匮乏”基础上的“野蛮、不孝”说的解析

此说之所以成为大多数研究者的共识，首先是直觉看上去，很符合“物质决定意识”的马克思主义哲学观与社会观，有人还引用普列汉诺夫甚至恩格斯的论断。②其次，不论是来自佛经中的故事，还是民间口头文本，其中的确传达了“孝敬”老人的观念和教谕，上述两点很自然的导致人们对这个传说及其历史事实采用伦理学的道德价值评判。

然而这只是表面的逻辑，如果深入思考，从第一点看到其内在的逻辑必然性——既然是食物匮乏时（食物匮乏或者灾荒不是常态），人们才“弃老”或“杀老”，那么就包含不存在食物匮乏时（常态），人们就是敬老。那么食物匮乏或者灾荒时的“弃老”或“杀老”，在动机上就具有主动的“恶”的故意，再与文本相结合，导致人们对这一现象必然是沿着道德角 ——————————————————————————————————————— 基金项目：2012年度教育部人文社会科学研究规划基金项目，《自死窑——中国的老人自死习俗与传说研究》，编号12YJAZH170，项目负责人。

作者简介：徐永安（1963——），男，湖北省竹溪县人，毕业于华中师范大学。湖北汽车工业学院马克思主义学院，教授，鄂西北民俗文化研究所所长。研究方向：民间文学与地方文史。 ① 两文皆收入刘守华先生所著的《比较故事学论考》一书，黑龙江人民出版社2003年5月出版。 ② 普列汉诺夫在《论艺术（没有地址的信）》中说：“ 原始人杀死老人，犹如杀死孩子一样，不是由于他们性格的特点，不是他们所谓的个人主义，也不是由于缺乏各世代之间的活生生的联系，而是由于野蛮人不得不为自己生存而奋斗的那些条件。”恩格斯在《 自然辩证法》中写道：“ 在我们所知道的一切民族中，有一个时期曾因吃肉而吃起人来 （柏林人的祖先，韦累塔比人或维耳茨人，在十世纪还吃他们的父母）”。《马克思恩格斯选集》（第三卷）第514页。

度，即从“弃老”（野蛮）向“敬老”（文明）转变作出价值判断的。

另一方面，在历代正史记述中，按照“敬老”、“孝”的观念，对老人自死及其相关的习俗予以道德性评判由来已久。《墨子·节葬下》记载越地有生长子而食之、父死而弃母的习俗，以及楚南“啖人国”食人习俗。1《后汉书》转载《礼记》的类似记载，交阯以西“噉人国”，有生长子而食之的习俗。2在《墨子》、《礼记》中还是以“风俗”的眼光看待此类事项，后来史书的记载，则愈来愈表现出了其与“敬老”、“孝”的文化观念的对立——

《史记卷·右齐王策》：“荤粥氏虐老兽心。”3

《汉书》载：匈奴人“壮者食肥美，老者饮食其余。贵壮健，贱老弱。”4

《后汉书》载：“乌桓者„„贵少而贱老。”5

《晋书》载：肃慎氏“妇贞而女淫，贵壮而贱老。”6

《周书》载：突厥“贱老贵壮，寡廉耻，无礼义，犹古之匈奴也。”7

《旧唐书》载：吐蕃“重壮贱老，„„”8

《旧唐书》载：“靺鞨，盖肃慎之地，„„贵壮而贱老。”9

上世纪20年代的文献显示，在云南思茅南部的佤族人有猎头与食人习俗，每年正二月间，预先在田埂上撒下米圈，人则挟携弩箭，藏伏林间，专等有连腮胡之人踏进米圈，即射杀之，将头抛在田间，“看日后生蛆之多寡，以卜本年之丰歉。并将尸身砍为数段，以泥土糊之，放于火中烧熟，大家分食。„„名曰祭谷地，实惨无人道之奇俗也。”10

可见，从“敬老”、“孝道”的观念出发，对于“老人自死”现象给予道德批判，也不是当下学者的创造，而是继承了历史的思维惯性，不仅是涉及本领域研究的学者，其他学者、文化人，以及许多普通人在听到这个传说时，大多表达的认知和评判基本是一致的。这种思维取向既源于中华民族重视孝道的文化内涵，也反映了人类认识发展的一般规律，“即在较为低级的文化阶段上具有哲学性的那些学说，在最高的阶段上就力求具有道德的意义；对于蒙昧人来说是其自然科学的东西，在各文明民族中就便成为道德的兴奋剂。”11

二、“老人自死”及其“民俗信仰”本质的内涵与哲学思考

当我提出”老人自死习俗”的本质是民俗信仰的观点时，确实也在哲学认知上有所顾忌。因为相比前者，会不会惹上“唯心主义”的嫌疑呢？

思考“老人自死习俗”本质的前提是，我们必须回到彼时彼地，即爱德华·泰勒的“万物有灵观”时代，其基本表现就是对灵魂普遍存在的认识——“关于人和动物之间绝对的心理差别的概念，在文明世界是如此普遍，但在原始社会却未必能够形成。野兽和鸟对人的呼叫声与人的语言似乎相像，而它们的行为也是像人那样受思想的支配。人们十分合乎逻辑地

页设想在野兽、鸟和像人一样的爬行动物身上存在灵魂。„„”11-383~384而且进一步，把灵魂

页的观念也加到了诸如河流、石头、树木、武器等等看来没有生命的物象上。11-390

詹·乔·弗雷泽则在其名著《金枝》中，汇集、论述了世界各地古往今来（包括欧洲各地以及古希腊、罗马时期）大量有关此类风俗的表现与遗存，并从中概括出交感巫术思维的普遍规律，——本文“民俗信仰”的核心就是弗雷泽所论述的原始巫术（交感巫术）思维，包括“模仿或相似巫术”、“接触或感染巫术”思维，并归于“杀死神王（或人神）”的一类的表现。

弗雷泽指出：“原始民族有时相信他们的安全甚至世界的安全是与这些神人或化为人身的神的生命联系在一起的。所以，很自然，出于对他们自己生命的关心，他们特别关心他的生命。但是不管有多少关心和提防，总不能防止人神变老、衰弱并最后死去。„„防止危险的办法只有一个。人神的能力一露出衰退的迹象，就必须马上将他杀死，„„他们就能保证世界不会因人神的衰退而衰退。所以，杀掉人神并在其灵魂的壮年期将它转交给一个精力充沛的继承者，这样做，每个目的都达到了，一切灾难都消除了。”12

“这类风俗在非洲这一带似乎一直流行到现代，”③白尼罗河的西卢克族“„„他们持有‘这样的信念：一定不能让国王病了或老了，恐怕随着他精力的减退，牲口会害病，不能增殖，庄稼会在地里烂掉，人们受疾病的折磨，会死得越来越多’。”因此，“国王一旦表现健

页康不好或精力衰减，就把他处死。„„”12-394~395

《金枝》中的中国材料很少，但弗雷泽提到中国的打春牛仪式与上述古老习俗的联系。12-677页炎帝神农氏在古代神话中是农业之神、谷物之神，具有“牛首人身”的形象。打春牛的仪式就是在神王老死之前处死神王的象征性仪式。

《金枝》中还剖析了与杀死神王习俗有关联的吃神肉和猎取人头习俗的巫术思维内涵： “野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或该人的体质特征，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。所以，如认为某生物是有灵性的，我们简单的野蛮

页人自然希望吸收它的体质的特性同时也吸收它的一部分灵性。”12-711

与第一种观点对比之一，老人自死习俗既不是由于食物匮乏而引起的不得已的选择，也不存在由于这一认识引起的不孝的道德问题，它是基于原始巫术思维而形成的民俗信仰的价值体系与行为规范，对部族具有重大的社会和经济意义，涉及人口、牲畜、植物、庄稼的繁衍生长，阳光与雨水的保障等。由此看来，“民俗信仰”说不仅完全符合“物质决定意识”的唯物主义观念，而且比“食物匮乏”说具有更加全面、更加深刻的现实依据与合理性。

与第一种观点对比之二，对死亡完全不同的看法。“杀死神王”这个在现代人看来貌似残忍的风俗，弗雷泽早已揭示了其背后的信仰动机与情感取向的一致性：“这些类似的传说，却表明一个类似的风俗：杀死王，目的是保存其生命。”“西卢克人的这个风俗不管在我们看来多么奇怪，都是直接由于他们对神王的深厚敬意，由于他们急于要保存他最有效率的状态，或者说得更准确一点，是急于要保存自己赖以生存的神灵；不仅如此，我们还可以更进一步

页地说，他们杀死国王的做法，正是他们崇敬自己国王的最好证明。”12-396彼时彼地，这个

“死”是延续生命（神灵部分），或是重生；彼时彼地，“杀死神王”的动机是对他的善、对部落氏族的大善。而在第一种观点中包含的显然是“此时此地”的死亡观的投射——结果是真的死了（全部彻底的毁灭），而且毫无疑问，基于对该“死亡”结果认知的前提下，再去“杀死老人”或让“老人自死”的动机基本应该归于恶与不善的了。

与第一种观点对比之三，“杀死神王”的认知与行为的统一性、稳定性。与神王的状况有关的的具有生命和精神性的事物都具有周期性，其中庄稼和许多植物的周期性是以年为单位。这意味着神王的衰老与否对这些事物的影响在时间方向上是稳定循环的，每年不论是否有灾害导致食物匮乏，神王衰老就要自杀或被杀，以预防不好的后果——此即是前面所说的“常态”。如果神王变的衰老与灾害导致食物匮乏同时出现，则说明前者对后者的作用已经表现出来，神王自杀（或被杀、被食）在部落看来就更加迫切，神王或老者则更加自愿。此种情形可以视为“非常态”或“偶然性”。但不论处于哪一种状态，贯穿其中的认知与动机是完全统一的，不存在第一种观点中前后善、恶对立、矛盾的问题。这应该更符合彼时彼地的真实。而第一种观点正是自觉不自觉地基于对“非常态”或“偶然性”事件的认识基础上，以后代人的观念推理出“不道德”说，不仅存在对该现象文化内涵认识上的偏差，其中还不知不觉包含了违背哲学思维的错误——即把个别当做共性，把特殊性当做普遍性。

普列汉诺夫的观点本身就存在类似问题，但也有被人们忽略的地方，比如：他不认同“从杀死孩子和老人的现象推论出孩子和父母之间没有相互的眷恋”，而认为这是特殊事件：“在这里首先必须考虑到发生这种事情时的特殊情况。这只发生在筋疲力尽的老人已经不可能在行军中和自己的同族人同行的时候。„„还必须记住，遗弃或杀死老人往往要拖延到最后不得已的时刻，因而在以此闻名的部落中间也是极少发生的。”同时，他又承认在原始部落老人普遍受尊重的状况，诸如“北美洲的印第安人是比其他任何民族都更尊敬老人的民族”，③ 弗雷泽1890年发表《金枝》，故这里的“现代”指19世纪。

“尊敬老人是整个非洲内地的一般规则”等。如此，为了解释尊老与杀老共存必然存在的情感一致性上的矛盾，普列汉诺夫将杀老解释为“不得不”——“是由于野蛮人不得不为自己生存而奋斗的那些条件。„„假如人们生活在同蜜蜂一样的生活条件下，他们就会毫无良心的责备、甚至带着履行义务的愉快感觉而杀死自己团体的非生产成员。野蛮人的生活条件在某种程度上正是这样的，即杀死非生产的成员对社会来说是一种合乎道德的责任。既然他们处在这样的条件下，所以他们不得不杀死多余的孩子和筋疲力尽的老人。”13这一段论述本身就有矛盾，“不得不”的情感状态与“带着履行义务的愉快感觉”、“合乎道德的责任”显然是难以完全共融的。但细心分析，在普列汉诺夫这个矛盾的认识中却不自觉地包含了肯定杀老是民俗信仰的倾向。

普列汉诺夫在书中也提到了万物有灵论，原始人“把自然现象都说成是一些有意识的力量的故意的行为。这就是万物有灵论的起源。万物有灵论同原始人的生产力有着这样一种关系，即它的影响范围是直接随着人对自然的控制的增强而变得狭窄起来。但是，这当然还不是说，万物有灵论是由于原始社会的经济而产生的。不，万物有灵论的各种概念的产生都是由于人的天性，不过这些概念的发展和它们对人的社会行为所发生的影响，归根到底都是由

页经济关系决定的。”13-104遗憾的是，他并没有用万物有灵论解释杀老习俗，而是仍旧停留

页在哲学层面的解释上：“问题不在于野蛮人的心理，而在于他们的经济。”13-89然而在这里，

既然他认为“万物有灵论的各种概念的产生都是由于人的天性”， 也就在一定程度上肯定了精神活动的产生和存在有它自己的独立性。

与第一种观点对比之四，文本开头包含了“民俗信仰”观——其背景描述多是“古代有一个风俗”之类的，少数是“人老了没有用了”的解释。食老传说的解释也是“按当时的风俗”。在我采集文本的过程中，没有一个讲述人直接说是因为“食物匮乏”的原因而让老人去死。同时，故事传承者的认知也很重要。针对“如果不把老人送进自死窑呢？”的提问，得到的都是诸如“这是当地的风俗。不送朝廷有压力，要惩罚。”“皇帝的命令。”“官府政策”等。甚至有讲述人明确说：儿女不把老人送进去“就是不孝。”其实说是“风俗”才一语中的。这是口头叙事传统保留下来的历史的真实。

还有词性的转变——自死窑也被称为“老人洞”，“老”字也可以理解为动词，人们为了表示对死去长者的尊敬，不称“死”而称“老了”。这与非洲的西卢克人对王死亡的态度一样，即是神灵转移了而已。

三、“民俗信仰”说解决了“野蛮、不孝”说的逻辑困境

最初接触到自死窑传说，人们自然会询问讲述者，这个传说产生于何时？这个习俗产生于何时？又是何时终结的？但这是个应该由学者研究并回答，而不是由民间讲述者给出答案的问题。经过前面的论述，老人自死习俗始于何时，己经十分清楚了。关于何时终结，我所调查的讲述者给出了各种说法：唐朝，宋朝，纣朝（商朝），最多的是不知道——这是最真实的。实际上从他们所讲的内容看是不包含这些信息的。刘先生提到的十堰市八十年代的《斗鼠记》加入了较多的文人创作成分，④比如说故事发生在春秋战国时期的古麇国（这是周朝十堰地区的一个方国，只是少数从事地方文史研究的人知道），这样的文人文学式的文本如果不细加甑别会产生以讹传讹的误导作用。而作为民间叙述者，那些农村的老人一般不知道这些知识，他们运用的是典型的讲故事的起始语法：从前有一个风俗„„很久以前„„古代的时候„„等，没有明确的时间和地点，恰好是这样的叙述内容，才具有民间文学传说文本的研究价值。 ④ 故事载于《千鸟袍——十堰市民间传说故事集（一）》一书，作者笔名“一楠”，真名李效时。他在前言中写道：“据我们所知，就全国范围看，人类童年时期产生的古代神话已经微乎其微，而在偏僻闭塞、交通不便的鄂西北大山区，却蕴藏着相当数量的古代神话。„„特别是《斗鼠记》等，为历史学、考古学和民俗学的研究提供了宝贵资料。„„‘野葬’的‘自死窑’，至今仍在鄂西北，包括十堰的山区残存着。”

学者或研究者们以讲述者口中所得为直接答案，或以有文人臆造成分的文本作为分析依据，显然会把学术思考引入歧途；并且在犯了这个错误的同时，又犯了另一个逻辑错误，即在不知不觉中，把这个民间传说中的文学性当做了历史性的真实，来从中寻找时间的答案。道德说认为它反映了人类从弃老到敬老，从野蛮到文明的转变，这种判断包含了自身无法解释的时间上的死结：如果在孝道已经成熟的周代，传说的文本就已形成，那这一习俗早就终止了，这就与较晚时期的自死窑的大量出现与延续产生了矛盾。（文本演变有专文论述）

《金枝》中的例证显示，“杀死神王”的习俗在世界各地的留存直至近代。以印度为例，《弃老国缘》随《杂宝藏经》早在公元4世纪就译成汉文流行于世，那么它在印度本土的形成和流传的时间自然更早。《大唐西域记》“印度总述”一章“病死”条记载，印度丧葬习俗“其仪有三：一曰火葬，积薪火燎；二曰水葬，沈流飘散；三曰野葬，弃林饲兽。”（显然，这里“弃林饲兽”野葬的不是活人而是死者，与老人自死不同）随后所记：“至于年耆寿耄，死期将至，婴累沈疴，生涯恐极，厌离尘俗，愿弃人间，轻鄙生死，希远世路。于是亲故知友奏乐饯会，泛舟鼓棹，济殑伽河。中流自溺，谓得生天”，则是老人自死现象。又书中记载的“钵逻耶伽国”，即现今的阿拉哈巴德，位于恒河及阎牟那河合流处，是印度的圣地，其“大城东，两河交，广十余里，土地爽嵦，细沙弥漫。自古至今，诸王豪族，凡有捨施，莫不至此，周给不计，号大施场。”“大施场东合流口，日数百人自溺而死。彼俗以为欲求生天，当于此处绝粒自沉，沐浴中流，罪垢消灭。是以异国远方，相趋萃止，七日断食，然后绝命。”14这两条珍贵的材料说明：公元7世纪的印度仍然流行着老人自死的习俗。十七世纪末，在印度半岛西部的马拉巴尔海岸的卡利卡特王国，国王在任期届满时要自己“当众割断自己的

页喉咙”而死。12-405⑤

老人洞的神话说明，老人自死习俗早期地点选择是天然的洞穴，到了自死窑（“窑”表明了人工的性质）时期，说明随着人类金属工具——现在留存的自死窑从凿痕看应该是铁质工具——的普及，开始逐渐转化为利用人工开凿的岩洞，随着人口的增多，时间的推延，人工开凿的洞穴的数量也越来越多，其外形和内部的空间结构也由简单变得复杂，完成了从敞口纵进式结构——小门纵进式结构——小门侧进式结构（该形状开凿难度最大）三种形制的演变。15对自死窑遗址结构分类的学术意义正在于此——它们以实物存在的客观性证实了自死窑习俗具有的历时性，大体是延续到近现代。16

武当山自晋朝开始这一地区已逐渐成为道教活动的中心之一，道教是十分推崇孝道的。泰山、驻马店所处的地方更是主流文化与经济发达区，如果用“地区经济、文化发展的不平衡” 来解释老人自死习俗显然也是行不通的。面对时间上的逻辑困境，有学者感叹：“大量弃老洞的存在和当地广为流传的弃老传说，对中华民族的敬老传统提出质疑和挑战。”17其实，真正被“质疑和挑战“的不是敬老传统，而是我们解剖和阐释民间文本的“武器”是否正确。用一般的哲学思考代替对特定现象的具体学科的解释，这就如同普列汉诺夫一样，不能从中看到，作为产生于人类物质生产中的精神认识，民俗信仰和风俗一经形成，其表现具有自身的普遍性、稳定性，及其对人类社会生活和行为的控制力量。

四、还原”老人自死习俗”民俗信仰本质的其它意义

经典的人类学理论，使中国历史上的食老族、啖人国、猎头族、自死窑、打春牛等看来互不相干的文化现象，以自死窑——老人自死传说为核心，建立了有机的联系（我们统称为“老人自死习俗”），具有了统一的文化解释，也具有与世界历史上的同类文化现象一样的价值。这当然有助于我们对这些历史现象及其文化价值形成新的认识和多元化的理解，也把这些领域孤立分散的学术研究活动统一了起来。 ⑤一份现代学者提供的材料显示：“尽管在爱斯基摩人中有老人被处死的习惯，但这多来自老人自己的请求。杀死的行为将由与之有亲戚关系的人来实施，这是为了防止复仇的可能性。„„所以，亲属被迫履行他们的职责，而不得不杀。”《原始人的法》[美] 霍贝尔著，严存生等译，法律出版社，2006年出版。第71页。

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